Escolta l’àudio de la sessió:
La darrera sessió de la Càpsula VIII: «Finals, principis i continuïtats» va tenir com a objecte d’estudi les diferents tradicions de pensament asiàtiques. Poc conegudes a casa nostra, són sovint percebudes com una de sola: aquest error acostuma a ser fruit de l’observació d’una sèrie de trets compartits en contraposició a les tradicions de pensament occidentals.
Un d’aquests trets compartits és el de pensar la vida com una continuïtat, sense principi ni fi, i en entendre-hi l’individu com una entitat canviant dins aquest procés. En aquesta sessió, conduïda per na Raquel Bouso Garcia, doctora en Humanitats i professora de Pensament i Religions d’Àsia a la UPF, ens hi vam apropar a través de les tradicions índiques i xineses. El públic, que hi va assistir tan presencialment com de forma telemàtica, el van conformar un total de set persones.
Introducció
La sessió es va dividir en sis apartats. En el primer, de caire introductiu, Bouso va assenyalar com a punt de partida del recorregut proposat la distinció que va fer Arthur O. Lovejoy en les “William James Lectures” –publicades l’any 1936 amb el títol The Great Chain of Being– entre dues posicions filosòfiques i religioses: l’ultramundanitat i la mundanitat.
La primera, contràriament a la segona, es refereix a la creença en què allò real o vertader no es pot assolir en el curs corrent de l’experiència humana. Des d’aquest punt de vista, el nostre món –un flux perpetu d’estats i relacions de coses– està mancat de substància. Els objectes dels sentits –fins i tot el del coneixement científic empíric– resulten inestables, contingents i es poden descompondre lògicament quan es relacionen amb altres elements igual de relatius i esquius.
A partir d’aquí, la ponència es va preguntar on situen la realitat i quin lloc hi ocupa l’individu les diferents filosofies de l’antiga Índia i de la Xina –i un apunt final sobre el Japó–: mentre que una posa l’accent en allò permanent, l’altra ho fa en el canvi. Abans d’analitzar-les a fons, però, la ponent va voler fer unes consideracions prèvies sobre la filosofia a l’Índia i a la Xina, que s’allunyen de la idea –força present en la tradició filosòfica occidental– de la cadena de l’ésser o scala naturae, que estructura jeràrquicament els éssers, del més simple al més complex.
Filosofia a l’Índia i a la Xina?
Bouso va assenyalar que en l’ensenyament acadèmic de la filosofia a Occident, a trets generals, encara resulta difícil la inclusió de les filosofies índiques i síniques en els plans d’estudi. En el cas de les índiques, això es deu al fet que s’han titllat aquestes tradicions de pensament com a «religioses» i, per tant, «no filosòfiques». Una creença errònia, va defensar la ponent, ja que les ciències, l’escepticisme i un tipus de raonament purament utilitarista també hi van florir. Així mateix, la divisió que s’estableix a Occident entre fe i la raó, religió i filosofia, o teologia i ciència, no resulta adequada per entendre el pensament de l’Índia: sovint hi conviuen.
En el cas de la Xina, en cert sentit, passa gairebé al contrari: en la seva recepció europea es considera un pensament secular i Confuci esdevé el paradigma de savi moralista. Altres escoles de pensament, com ara el taoisme –ja fos pel caràcter enigmàtic de textos fundacionals com el Daodejing o bé per determinades pràctiques de la seva vessant popular– van ser titllades de misticistes o supersticioses. Cal recordar també que les percepcions europees de la Xina es documenten en els informes del segle XVI de les primeres missions jesuïtes: els pensadors de la Il·lustració utilitzen la Xina i Confuci com a pretext per a les crítiques a les institucions polítiques europees.
El gir antropocèntric
Les dues tradicions de pensament en les que ens fixarem tenen el seu origen en l’anomenada Era axial (entre els segles VI i V a.C. aproximadament) en la qual té lloc una mutació cultural i religiosa que té el seu epicentre en l’aparició de les religions universals o de salvació, en les quals la persona passa a ser el subjecte de la relació religiosa, i es produeix un “descobriment” de la interioritat o un cert gir antropocèntric respecte al cosmoteisme anterior. Aquest canvi cultural es veu reflectit en les tradicions de l’Àsia oriental en la tendència a representar-se el món superior en termes monistes o no-dualistes.
En el subcontinent indi, davant les representacions de les forces de la natura en forma de déus en l’època vèdica antiga, en aquesta època la realitat última apareix com a llei, camí o el principi que manté la totalitat del que existeix, conferint-li ordre i consistència (Brahman), amb el qual el subjecte interior i profund (ātman) aspira a identificar-s’hi. És també l’època en què neix el jainisme i el budisme, i dels grans mestres xinesos Confuci i Laozi, amb els quals s’originen les tradicions confuciana i taoista, respectivament.
La continuïtat entre l’individu i l’Absolut en la cosmovisió upanishàdica
D’entre les tradicions de pensament índiques, la ponent va fixar-se en la cosmovisió expressada en les composicions que s’afegeixen al final del corpus vèdic –les escriptures més antigues de la tradició hindú–, conegudes com Upanishads. Aquestes van exercir una gran influència en els desenvolupaments de les sis grans escoles filosòfiques clàssiques –particularment en la Vedanta– i algunes de les idees que articulen seran centrals en la posterior tradició hindú.
En aquestes, la vida humana hi és concebuda com un recorregut d’experiència i aprenentatge a través de diferents renaixements fins assolir l’alliberament final. Hi ha quelcom de l’individu (anomenat ātman) que perdura després de la seva mort i pot tornar a renéixer en un altre cos fins a alliberar-se del cicle de successives vides i morts denominat samsara. La raó que explica aquesta continuïtat és d’ordre moral: les causes del sofriment que patim en aquesta vida deriven de les accions en les anteriors –el concepte karma implica un continu cicle de mort i renaixement–.
Les Upanishads proposen la via del coneixement per assolir l’alliberament. El coneixement alliberador rau en comprendre, mitjançant les ensenyances i pràctiques ascètiques i psicofísiques, la relació entre l’essència humana individual, subtil i immortal (ātman) i la realitat última (Brahman), concebuda com Ésser Suprem, Absolut impersonal o principi còsmic. Brahman penetra i transcendeix el pensament humà i l’univers mateix. Conèixer Brahman implica entrar en un nou estat de consciència.
Com una gota d’aigua que cau en l’oceà, l’individu aspira a alliberar, de forma definitiva, l’ātman del cos que el lliga a aquest món de patiment i ignorància, per tal que pugui unir-se a Brahman eternament, posant fi al cicle dels successius renaixements. Per poder accedir doncs a allò real o vertader cal transcendir el món contingent del samsara.
La continuïtat del curs en constant transformació
En parlar de les tradicions de pensament xineses, Bouso es va centrar en la tradició filosòfica taoista, que representa una línia de pensament basada en la immanència i exemplifica alguns dels trets més característics del pensament xinès. La cosmovisió taoista recull clarament l’herència d’una de les obres fundacionals del pensament xinès, l’I-Ching –el Clàssic dels canvis o el Llibre de les mutacions– (segle IX a. C.), que té com a tema central el canvi: el transcurs del temps com a factor inherent al món i l’existència humana.
La seva singularitat rau en què no s’expressa només amb paraules sinó a través de dues figures: una línia contínua i una línia dividida –línies que seran interpretades com el yang i yin, respectivament–. A partir d’aquesta matriu, l’obra desenvolupa totes les combinacions possibles, formes exemplars de tot tipus de polaritat: cel i terra, llum i ombra, extern i intern, dur i tou, masculí i femení, etc.
D’acord amb aquesta cosmovisió, hi ha una energia vital (qi) que opera i circula per tot el cosmos donant vida a tot el que existeix: éssers humans, animals, plantes i roques. Aquesta energia vital flueix segons una lògica binària mitjançant l’alternança de compressió i rarefacció, inspiració i expiració. Així, els processos naturals, en contínua transformació, responen als dos principis dinàmics complementaris i alterns esmentats, yin i yang. La unitat primordial ja estaria continguda, d’alguna manera, en aquesta divisió en dos, de la relació dinàmica i harmònica de la qual deriva al seu torn la multiplicitat. Finalment, en la successió dels fenòmens també hi intervenen els anomenats «cinc agents» –aigua, foc, fusta, metall, terra–: el moviment es basa en la generació d’uns a partir d’altres i el domini d’uns sobre els altres.
Els pensadors taoistes sostenen que cal cultivar o preservar aquesta energia vital. Darrera hi hauria una concepció monista de l’univers ja que tot element, inclòs l’ésser humà, està composat pel mateix qi. Tot –sigui ment, cos, matèria o esperit, terra, humans, animals o aire– està format per aquesta substància, en diferents graus, amb més o menys densitat. L’individu humà, des d’aquest punt de vista, no és diferent de les roques, plantes o animals. Ocupa però un lloc privilegiat en el sentit que la seva energia és més refinada, etèria o espiritual: no només li dona vida sinó consciència, amb la qual pot pensar el món, no només existir-hi. A més, en els éssers humans l’energia vital canvia constantment, pel que cal reajustar-la i adaptar-la segons el context.
En aquesta cosmovisió, la vida és un continu en constant transformació i de la qual l’individu n’és una part més igualment canviant. Si ho veiem d’aquesta manera, podrem gaudir qualsevol aspecte de la vida –inclosa la distinció final, la mort, que no seria sinó un dels cicles infinits del curs natural de les coses o la Via, el Tao–. Obrir-se a la diversitat de perspectives en que es manifesta momentàniament la vida permet veure el cosmos d’una manera més rica, com una incessant metamorfosi de les coses: de la terra neix la planta, de la qual neixen fulles, flors i fruits, dels fruits llavors que creen altres plantes, en un procés continu sense origen ni fi.
Conclusions
Un dels punts de vista que ha desenvolupat la filosofia japonesa –i que supera en cert sentit la dicotomia entre ultramundanitat ni la mundanitat esmentada al principi– va servir a la ponent per articular una conclusió. Mentre que les filosofies índiques inspirades en les Upanishads buscaven els seus ideals espirituals més elevats en realitats eternes i immutables com Brahman o ātman, altres corrents de pensament com ara la budista, ensenyaven que no hi havia una realitat permanent darrere del món del canvi i que el nostre alliberament depèn de reconèixer i de resignar-nos a aquesta realitat com a tal. El nirvana, com a estat de superació de tot condicionament, ni és mundà ni se situa fora del món.
La idea de la consciència de la transitorietat de l’existència que accentua el pensament budista va recórrer l’Àsia oriental trobant un terreny fèrtil en el pensament xinès que accentua la immanència, transformació i el canvi. En arribar al Japó, però, a diferència de la idea original es va afegir a la consciència de la impermanència una dimensió estètica: va assumir un valor positiu de celebració de la fragilitat de la bellesa i de la vida mateixa. Es podria parlar d’una transcendència en la immanència en intensificar el reconeixement de la unicitat i fugacitat de les manifestacions de la bellesa sense desitjar retenir-les o que perdurin per sempre.
Així, per interactuar amb la realitat, hauríem de veure-la com una cosa que es mou i entendre el món des de la nostra condició d’agents que hi participem, i no com a observadors des de fora: l’individu és una forma d’autoconsciència de la realitat i en forma part en pla d’igualtat amb la resta d’elements i éssers. La vida és el que anem fent, i no l’encapsulació d’un moment.
A diferència de les tradicions índiques, la japonesa defensa la nostàlgia optimista: l’acceptació del pas del temps de manera positiva. Fent-ho, viurem en plenitud cada moment i celebrarem la fragilitat de la vida –per exemple, la que representa la flor del cirerer– en tant que el més preuat de la nostra vida és la incertesa. Hem d’aprendre a viure amb els peus plantats en la mort: viure cada instant en la seva plenitud.
Bibliografia recomanada
Cheng, Anne, Historia del pensamiento chino. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2002.
Heisig, James W. – Thomas P. Kasulis – John C. Maraldo – Raquel Bouso (eds.), La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder, 2016.
Jullien, François, Las transformaciones silenciosas. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2009.
-, Figuras de la inmanencia (Para una lectura filosòfica del I Ching). Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2015.
La sabiduría del bosque. Antología de las principales upanisads. Edició i traducció a cura de Félix G. Ilárraz i Òscar Pujol. Madrid: Trotta, 2003.
Laozi, Daodejing. El llibre del “Dao” i del “De”. Trad. Sean Golden i Marisa Presas. Barcelona: Edicions Proa, 2000.
Lovejoy, Arthur O., La gran cadena del ser. Historia de una idea. Barcelona: Icaria, 1983.
Pannikar, Raimon, Iniciació als Veda. Barcelona: Fragmenta Editorial, 2008.
-, La experiencia filosófica de la India. Madrid: Trotta, 1997.
Puett, Michael – Christine Gross-Loh, El camí: una introducció a la filosofia oriental. Barcelona: Ático de los libros, 2017.
Schleichert, Hubert – Heiner Roetz, Filosofía china clásica. Barcelona: Herder, 2013.
Tola, Fernando – Carmen Dragonetti, Filosofía de la India. Del veda al vedanta el sistema samkhya: el mito de la oposición entre ‘pensamiento’ indio y ‘filosofía’ occidental. Barcelona: Kairós, 2008.
Yijing. El llibre dels canvis. Trad. Jordi Vilà. Lleida: Pagès editors, 2011.
Zhuangzi, Maestro Chuang Tsé. Trad. Iñaki Preciado Idoeta. Barcelona: Kairós, 1996.
Zimmer, Heinrich, Filosofías de la India. Madrid: Sexto Piso, 2010.
Càpsules Vespertines 