Escolta l’àudio de la sessió:

El professor de Filosofia Contemporània i Teoria de l’Art a la UB Juan Evaristo Valls Boix va ser l’encarregat d’encetar la Càpsula VIII: «Finals, principis i continuïtats» amb una ponència al voltant de la idea de «fi»: «El país de les penúltimes coses. Els finals de l’home i de la història».

Per desenvolupar la seva tesi al voltant de la idea de «fi», el ponent va remarcar que aquesta calia entendre’s en relació als conceptes d’«història» i de «temps»: per pensar sobre la «fi», ho hem de fer tot entenent el temps com un límit, un pensament o una forma de la història –un temps històric concret on alguna cosa té lloc o es desenvolupa–. A més, va prosseguir, cal recordar que la «fi» engloba tant l’accepció de «culminació» i «acompliment» com la de «termini» i «acabament».

Havent fet aquests aclariments, la ponència d’«El país de les penúltimes coses» –un títol que és una picada d’ullet al llibre de Siegfried Kracauer History, The Last Things Before the Last (1969)–, va ser dividida en tres parts. En la primera, «Utopia», es va remarcar la concepció de la «fi» com una figura espacial ubicada en el no-lloc –la «fi» de la història és la seva pròpia meta–. En la segona, «El temps sense fi», Valls va narrar les conseqüències de l’esgotament d’aquesta idea de «fi» en tant que utopia i progrés indefinit –la «finalitat» va esvaint-se i queda només la lògica de funcionament capitalista: l’home és una peça d’un engranatge que segueix funcionant sense més objectiu que la pervivència del sistema i l’acceleració dels esdeveniments–. En la darrera, «The Last Things Before the Last», va fer una defensa d’allò que Giorgio Agamben va denominar «el temps que resta»: un espai en què no ens preguntem com serà el final de la història, sinó que ens permet contemplar la vida sense avaluar-ne obres ni mesura –un espai no-productiu–.

1. Utopia

Per entendre millor la idea de «final de la història» com a meta on arribar –una utopia–, Valls va exposar-ne els precedents. Tal com havia evocat Raül Garrigasait en l’anterior sessió, el ponent va explicar-nos la concepció cíclica del temps prèvia a la Modernitat: l’home entén la seva existència a partir d’un temps cíclic, un cercle que es renova any rere any, marcat per la natura i a partir d’unes etapes que es justifiquen les unes a les altres –com així la tardor i l’hivern són justificats per l’existència de la primavera i l’estiu al mite grec de Demèter i Persèfone–.

Ara bé, l’existència humana en si mateixa no és del tot cíclica: tal com explica Guy Debord a La societat de l’espectacle (1967), l’home és un passatger que passar per diferents etapes sense repetició, que segueix un camí lineal fins arribar a una «estació final»: la del càstig sense fi o la del cel.

En començar la Modernitat, aquesta concepció cristiana del temps breument descrita per Debord es secularitza: no és ja el temps un passatge a l’eternitat, sinò que la història comença mesurar-se en tant que l’home representi un projecte emancipador: l’home ha d’arribar a un estadi utòpic en el qual conquereixi la llibertat i s’emancipi de la Natura –a través de la ciència moderna– i de la religió i les tradicions –que cultivi l’esperit crític gràcies a la filosofia i a les lletres–. Així, el temps passa a medir-se en tant que «progrés» fins arribar a la plenitud de l’home. Valls va presentar-nos aquesta visió a partir de tres «finals de la història» ben coneguts:

• Immanuel Kant i la «pau perpètua» (finals s. XVIII): una idea de progrés basat en la construcció de comunitats cada cop més perfectes gràcies a la constant millora en termes ètics i polítics fins arribar a «la pau perpètua». Si bé es tracta d’un ideal inassolible, la pau perpètua és una idea reguladora que orienta el progrés dels homes en el seu camí cap al «regne de les fis».
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel i l’autorealització de l’Esperit (mitjans s. XIX): en una proposta semblant a la anterior, Hegel confia en un procés de desenvolupament de l’esperit de l’home cap a estadis cada cop més lliures i igualitaris. Com més ens apropem al saber humà –conscient i autonconscient–, més es realitzarà l’esperit. A diferència de Kant, Hegel el creu abastable.
• Karl Marx i la societat sense classes (mitjans s. XIX): la burgesia és una classe social revolucionària dedicada a la producció de mercaderies i a la venda d’excedències. Per por de veure compromesos els seus privilegis –i poder seguir produint excedència–, s’ha tornat conservadora i esclavitza la classe treballadora i manté la propietat privada, renunciant a fer un cop més la revolució. Per Marx, manca aquesta última revolució: la que hauria d’abolir la propietat privada i establir una societat sense classes. És el proletariat el subjecte destinat a dur-la a terme, qui portarà la pau i la llibertat a través de la igualtat material.

En les tres propostes, va concloure el ponent, els seus ideals són mesurats en promeses i amb una esperança del temps –si es fa A, avançarem cap a B: «caminem cap a la utopia»–. O el que és el mateix: el temps es mesura en tant que ens apropem a la pau perpètua, l’Esperit absolut o la societat sense classes.

2. El temps sense fi

Les visions utopistes mai arriben a acomplir-se i totes les accions es valoren segons el què s’ha de complir, cosa que genera una lògica perversa: no vivim el temps de la nostra vida sinó envers el nostre futur –mesurem la nostra vida segons el que volem que acabi passant–. I és que, com així retrata Milan Kundera a La broma (1967), aquestes lògiques semblen abocar les nostres vides a ser posades al servei d’una «causa», un projecte sense el qual la nostra pròpia vida no tindria sentit.

Així, aquesta lògica burgesa del progrés indefinit supeditat a una finalitat va esvaint-se, i deixa pas a un «temps sense fi», el qual només conserva la lògica de funcionament anterior: l’home passa a ser una peça d’un engranatge que funciona només per a generar més i més riquesa.

L’individu passa a viure en un temps pseudocíclic: té predisposició a fer de la fàbrica i la repetició dels seus cicles l’estructura mateixa de la seua vida –duent a l’extrem l’estil de vida «Métro-Boulot-Dodo»– al mateix temps que veu com el capitalisme conquereix cada cop més els espais privats. Una lògica que converteix l’emancipació de la natura en un malson: aquesta és a costa de no respectar els propis bioritmes, les hores de descans ni les de son –consum compulsiu de les noves xarxes socials, la ingesta de drogues per millorar el rendiment laboral,…–. 

Aquesta lògica social és la que el filòsof francès Guy Debord retrata a La societat de l’espectacle: la vida individual encara no té història –ja que és en mans dels herois, polítics o homes que arriben a la Lluna presents a la imatgeria mediàtica– i els individus es veuen relegats a viure en una temporalitat artificial –fitxar cada dia, de dilluns en dilluns–, en un temps de paràlisi on la relació amb la història i la política només es duu a terme com a espectacle, sense cap opció ja de participar-hi al seu desenvolupament.

Així, tal com recull Hartmut Rosa, es produeix una acceleració de la concepció històrica capitalista, fruit de la desordenació del temps –ara pseudocíclic– i el desenvolupament de la societat de l’espectacle. O, en altres paraules, les etapes històriques es cremen cada cop més ràpid –com també més ràpid es cremen les etapes vitals: per exemple, la infantesa– ja que el temps no es mesura sota cap ideal sinó per la pròpia acceleració que crea l’actualitat insistent: allò que passa ara, el bombardeig de l’última hora. Aquesta excitació constant de les societats contemporànies, marcades per una constant expansió de serveis que manté activa i excitada a la població per garantir la seua òptima productivitat, implica altra idea de temps, que Jonathan Crary ha anomenat «la temporalitat 24/7»: la plena colonització de la vida per la lògica capitalista, un temps absolutament present, sense cicle ni final, que exigeix la perfecta i completa disponibilitat de l’ésser humà com a treballador.

Tot això ens aboca al que Mark Fisher recull a «The Privatization of Stress» (2011): la ubiqüitat del ciberespai ens provoca addició, ens hackeja la líbido. És a dir, se’ns imposa la necessitat de la constant novetat com a ritme de les nostres vides al mateix temps que la història perd el seu propi límit. Com a resultat, va defensar Valls, n’acabem extraient una vida individual –que és «l’única cosa que val la pena»– sense història: la vida és el nostre Currículum; vivim una vida sense temps i la única temporalitat que sembla importar és la productiva. Fins i tot els treballadors ja no poden pensar en la utopia, perquè l’han realitzada sinistrament com a ubiqüitat del temps productiu.

3. The Last Things Before the Last

Com a resposta a tots aquests processos, Valls va mostrar-nos, a mode il·lustratiu, el passeig que Jeanne Moreau protagonitza a La notte (1961), del director italià Michelangelo Antonioni. Durant el passeig als marges de la ciutat, veiem fragments de la vida individual perduda per la història: el rellotge aturat i la infància –el temps sense mesura–, la ruïna –la resta de la història: allò que queda enrere però que no ha desaparegut–.

Mitjançant aquesta imatgeria, el ponent va presentar-nos i defensar el concepte d’«el temps que resta», de Giorgio Agamben: un espai en què no ens preguntem com serà el final de la història, sinó que ens permet contemplar la vida sense avaluar-ne obres ni mesura –un espai no-productiu–.

Sense voler entendre quan arribarà la fi de la història –vivint en un espai de l’encara-no, sense messies (i sense la necessitat que n’apareguin)– podrem viure en «el país de les penúltimes coses»: un espai únicament contemporani, on no ens alienem i on l’individu, enlloc de viure el temps que li resta com si fos una carrera cap a l’emancipació, seguís un camí diví o acomplís una missió històrica, visqui sense sotmetre’s a cap causa, amb l’única preocupació de contemplar-se a si mateix –allunyar-se en la mesura del possible de la «competència» i del «fer coses» i apropar-se a la «incompetència» i al «no fer res»–.

En conclusió, deixar enrere el temps cíclic dels mites i el pseudocíclic –que ens fa adaptar la nostra vida als requisits de la jornada laboral–: reivindicar –com així ho fa Benjamin Fondane a El lunes existencial y el domingo de la filosofía (1945)– que la nostra vida sigui cada dia diumenge, en la mesura del possible: allunyar-nos de l’obra i de la mesura i tractar que l’únic temps que es repeteixi en la nostra vida sigui el no-productiu.

Intervencions del públic

Arribats a aquest punt, algunes de les 7 persones assistents a la sessió van participar del debat. En una d’aquestes intervencions, es va assenyalar la relació entre el temps lineal i el patriarcat, tesi reafirmada per Valls. És més, va dir, tal i com teòriques com Carla Lonzi a Escupamos sobre Hegel (1970) han defensat, cal pensar que són personatges com els de Jeanne Moreau a La notte –que s’insereixen en la història sense haver estat programats– els que ens fan avançar d’una forma no prevista ni previsible anteriorment. És el que s’ha anomenat «el subjecte imprevist».

I, mentre una intervenció sobre l’acceleració del món actual i la lògica del guany perpetu va dur a Valls a recordar la pel·lícula La soledat del corredor de fons (1962), en una altra es van comentar els temors que certes dinàmiques contemporanis creen en ser, alhora, meravelloses i destructives –degut a la falta d’ideals–. A aquesta darrera pregunta, el ponent respongué dues coses: d’una banda, va recordar que sempre hi ha fets inabastables i incontrolables que ens condicionaran –podríem dir que, d’alguna manera, la vida ja no és a les nostres mans–; i, de l’altra, que comentaris com el de Francis Fukuyama que s’ha arribat al final de la història, són problemàtics: dir que s‘ha arribat a un lloc ens treu els ideals –en tant que ens fan perdre esperit crític i ens creen desafecció– i ens fan perdre, també, el temps que resta.