Per què tornem als clàssics?

Escolta l’àudio de la sessió:

Dijous 20 de maig va tenir lloc la ponència «Per què tornem als clàssics?», a càrrec d’en Pau Gilabert Barberà, professor jubilat de Tradició Clàssica i Filologia Grega a la UB. Emmarcada dins la Càpsula VIII: «Finals, principis i continuïtats», la sessió va ser seguida per un total de deu persones –comptant ambdós formats: presencial i telemàtic–.

Per què llegir els clàssics

Per tal de començar, Gilabert va voler esmentar Italo Calvino i les catorze raons que aquest enumera al seu canònic Per què llegir els clàssics (1991). Concretament, el ponent en va destacar dues: la que apunta que tornem als clàssics per rellegir-los –i no per llegir-los– i la que subratlla que un clàssic és el que diu allò que no vol dir. Gilabert va afegir-ne una més, que podria considerar-se la quinzena de Calvino: un clàssic ens permet entendre qui som i on hem arribat.

Retornar als clàssics

Entrant en matèria, el ponent va explicar que si sentim la necessitat periòdica de retornar a la tradició grecollatina és perquè ens en sentim hereus, entre d’altres coses perquè aquesta mateixa es va encarregar de fer perdurar el seu propi llegat. I aquesta voluntat va aconseguir imposar-se fins a tal punt que el cristianisme va construir una teologia sobre seu, recollint la tradició de pensament i filosòfica –i, així, preservant-la, també–.

Quan es vol tornar a un clàssic, va prosseguir Gilabert, sovint hi interactuen dues tendències: una de més preservadora –la que treballa perquè s’hi torni amb el màxim de puresa– i una que l’adapta a les condicions socials de cada època –el que en podríem dir una «digestió del llegat clàssic»–. Com a exemple il·lustratiu, Barberà va citar Antígona (442aC) de Sòfocles: mentre la corrent preservacionista la representaria més fidedignament –sobretot, pel que fa al text–, Salvador Espriu la va versionar (1955) perquè la creia útil per parlar de la necessitat d’enterrar tots els morts de la guerra civil espanyola amb la mateixa dignitat.

Fent això, tant Espriu com altres dramaturgs –com és el cas de Janusz Głowacki a Antígona a Nova York (1994)– aconsegueixen explicar que aquest mite antic no només ens pertany, sinó que el podem seguir fent nostre. En altres paraules, en aquestes expressions es constata com les societats, quan veuen que un llegat els pot ser útil, hi retornen, ja que saben reconèixer-se i vincular-s’hi a partir de la pròpia realitat. Un altre cas com aquests és el de l’Orestíada (458aC) d’Èsquil i la seva adaptació a càrrec d’Eugene O’Neill, Mourning Becomes Electra (1931) per explicar la guerra civil americana [consulta aquí un interessant paper del ponent sobre aquesta].

En el cas de les novel·les històriques, tanmateix, la cosa és diferent, va apuntar Barberà: tal seria el cas de les Memòries d’Adrià (1951), de Marguerite Yourcenar, en el qual a l’autora el que li interessa és posar en relleu és la decisió d’Adrià d’esperar a que arribi algú més reflexiu que el rellevi al capdavant de l’Imperi Romà –i que acabarà essent Marc Aureli–. És a dir, a Yourcenar li interessa rescatar la figura dels homes que es troben sols i han de tirar endavant –ja sigui tornant als clàssics o renovant-los–.

La primacia de la cultura grecollatina

Retornant a la idea que la cultura grecollatina va fer el possible per perdurar, Gilabert va recordar que «cultura» prové del llatí «colo» –conrear–. Així, mentalment i espiritual els éssers occidentals hem estat modificats, modelats, per unes creences que van quedar configurades en un moment determinat i en diferents àmbits –art, pensament…–; i n’hem de ser conscients: també quan ens relacionem amb altres cultures i necessitem establir-hi un diàleg intercultural –intentant no considerar-nos-hi superiors-.

I com van aconseguir els grecs fer-se hegemònics? Els ciutadans helens van ser afaiçonats a través dels poemes homèrics, va assenyalar el ponent: a partir d’un moment determinat, a la Jònia es comença a reflexionar des dels elements naturals –separant els mites del que podríem dir «el primer estadi de la ciència»– i comencen a interpretar els mites de forma al·legòrica. És així com les al·legories comencen a ser útils per a explicar, també, les experiències terrenals i, d’aquesta manera, el seu ús s’estén en els contactes amb les diferents cultures limítrofes: si, per exemple, un jueu volia explicar-li una pròpia experiència a un hel·lè, li era més fàcil fer-ho si ho feia mitjançant «canals al·legòrics».

Aquesta troballa va facilitar que es comprengués que a totes les cultures hi ha les mateixes pors i anhels i que, en el fons, tots parlem del mateix. Si som capaços de detectar-ho, podrem fer efectiu un diàleg intercultural, encara que un mateix fet ens afecti de forma diferent –com la mort d’un infant a mans d’una cobra és viscuda de forma dispar per les persones de cultura hindú i les de cultura anglesa a la pel·lícula The River (1951), de Jean Renoir–.

Tres casos concrets de retorn als clàssics

Arribats a aquest punt, Gilabert va exposar tres casos concrets de retorn als clàssics:

1. Tal com ell mateix relata a El vessant seriós i tràgic de Woody Allen (2018), el ponent va preguntar-se per què el cineasta nord-americà es recolza sovint –gairebé sempre– en la concepció tràgica dels grecs. Fent una anàlisi de sis pel·lícules, Barberà arriba a una conclusió: perquè en aquest tipus d’obra, tot es pot capgirar –peripècia o peripeteia–. En les pel·lícules de Woody Allen, fins i tot la menys dramàtica –la que és més comèdia– de les analitzades, Poderosa Afrodita (1995), té alts elements tràgics i hi podem trobar elements altament euripídics com ara l’arribada d’un Deus ex machina baixant d’un helicòpter i salvant-ho tot.

Per contra, tres de les seves darreres pel·lícules –Match Point (2005), El somni de Cassandra (2007) i Wonder Wheel (2017)– són obertament tragèdies: Allen vol explicar-se a si mateix i a la societat; vol aprofundir en tot allò que es pot esperar de la pròpia existència, tant a partir dels moments positius com dels negatius.

2. En la imatge de la caverna, Plató volia trobar-hi un element immutable que permetés sostenir la vida: el món real és l’ideal, i no aquell en el qual hi pot haver tragèdies. Per a Gilabert, aquesta imatge ha quedat com a referent en el subconscient cultural i, encara avui en dia, els artistes li atorguen un valor metafísic i espiritual: la reutilitzen per tal d’expressar una pulsió de la seva pròpia època.

Autors tan dispars com Thomas Mann a La muntanya màgica (1924), Josep Palau i Fabre, José Saramago, Oscar Wilde o C. S. Lewis a Les Cròniques de Nàrnia (1950-1967) n’han fet ús, així com els directors dels films The Truman Show (1998), la trilogia Matrix (1999-2003) o de L’illa (2005). D’entre aquestes obres, Gilabert en  va voler destacar El conformista –tant en la novel·la original (1951) d’Alberto Moravia com en l’adaptació fílimica (1970) de Bernardo Bertolucci–, en la qual es podria dir que s’utilitza Plató en contra del feixisme.

3. Heràclit –un dels filòsofs més foscos ja que la seva obra, a més de ser difícil, només ens ha arribat parcialment–, utilitza imatges com les del riu, en el qual un no s’hi pot banyar dues vegades ja que –a diferència del que pensa Parmènides–, l’home és mutable: allò que observem està en transformació constant. I és precisament aquesta l’essència de l’univers: el món és una lluita de contrastos presidit per una raó que ho cohesiona tot –el logos–.

Alguns autors contemporanis utilitzen el seu pensament en les seves creacions, com ara Miguel de Unamuno al poema La flor tronchada (1899), on narra una concepció de Déu que és més propera a tal com se la podria entendre des d’Heràclit que no a com es podria fer des de l’escolàstica normativa. Per a Unamuno, el llaurador aixeca la terra, la remou –«troncha flores»– però amb un resultat positiu: Déu és la pau duradera, fruit d’una guerra anterior. La pau –Déu– prové d’una tensió constant –i ens l’hem de guanyar–.

Un llegat tant positiu com negatiu

Encarant el final de la sessió, Gilabert va voler destacar que hem de ser conscients que de la tradició clàssica n’hem rebut tant coses positives com negatives. Entre els errors, va assenyalar el de la condemna dels sofistes –i, especialment, de Protàgores–: potser avui en dia tenim massa poc incorporada la idea que, per arribar a una conclusió, necessitem abans sentir almenys dues opinions –és  a dir: que, com feien els alumnes sofistes, hem de pensar tant en el logos com en l’antilogia–.

En la mateixa línia, la misogínia és un dels altres llegats culturals negatius que va deixar la tradició clàssica: ben arrelada en un pensament que veu allò femení com allò vinculat als aspectes materials i a la sensualitat, l’home és vinculat, per contra, a la raó. Per exemple, a Lisístrata (411aC), Aristòfanes posa en boca de la homònima protagonista que «Soc una dona / però en mi hi ha intel·ligència» o, per la seva banda, Plató explicita a El banquet o Simposi (380aC) que l’home és millor ja que té més força i més enteniment.

Així mateix, Gilabert també va assenyalar que, hereus com som de la lògica aristotèlica i de l’estoica, tenim limitacions per entendre la lògica del temps científica –idees com les d’Stephen Hawking–: hem d’aconseguir adaptar la nostra ment a altres lògiques temporals.

Per tots aquests motius, va sentenciar el ponent, cal que la cultura clàssica també faci examen de consciència: en certs moments històrics, com per exemple en el Regne Unit victorià, semblava que només valguessin aquells que tenien una concepció clàssica de la vida. Al parer de Gilabert, això va accentuar cert classisme anglès que ha arribat –matisat– fins els nostres dies.

Però el ponent va voler acabar amb les coses positives que ens aporta retornar als clàssics: tot allò que hem de tenir sempre present o recuperar tan aviat com es perd. Entre elles, en va destacar tres: 

  1. la Humanitat és una casa comuna: el món és una unitat de «cosmopolites». De «cosmopolites» i no de «ciutadans»: la primera paraula conté una connotació d’intercanvi cultural que no té pas la segona.
  2. la defensa de l’ecologia: ens entenem part d’un equilibri natural que no hauríem de trencar. Gilabert va recordar que la filosofia hel·lena ja parlava de viure d’acord amb la natura –no tan sols a la natura–. Com deien l’estoic Zenó de Cítion i el seu deixeble Crisip de Soli, per exemple, dominar totes les espècies té els seus preus, tant positius com negatius.
  3. la necessitat d’un equilibri i una harmonia –en el menjar i en el viure– per gaudir de salut.

Intervencions del públic:

En les intervencions del públic es va parlar tant de la vigència de la cultura clàssica avui en dia com, encara que sembli contradictori, del dèficit que es té sobre aquesta en certes carreres professionals –«és un lloc on trobar consol i retornar», va comentar-se–. El ponent va respondre que això és en part cert, però que també cal tenir en compte que poca gent del gremi clàssic ha dialogat amb la ciència moderna i que té l’impressió que, almenys si es compara en nombre, això no passa a l’inrevés.

Aquest gest defensiu de la gent de clàssiques també havia aparegut en la primera intervenció del públic, quan s’havia esmentat la dificultat de poder ser coneixedor i defensor de la tradició clàssica però, alhora, ser crític amb aquesta. El que cal tenir present davant d’aquest dilema, va assenyalar Gilabert, és que qualsevol diàleg intercultural ha de tenir lloc tot essent conscients d’on venim.

 

El país de les penúltimes coses. Els finals de l’home i de la història

Escolta l’àudio de la sessió:

El professor de Filosofia Contemporània i Teoria de l’Art a la UB Juan Evaristo Valls Boix va ser l’encarregat d’encetar la Càpsula VIII: «Finals, principis i continuïtats» amb una ponència al voltant de la idea de «fi»: «El país de les penúltimes coses. Els finals de l’home i de la història».

Per desenvolupar la seva tesi al voltant de la idea de «fi», el ponent va remarcar que aquesta calia entendre’s en relació als conceptes d’«història» i de «temps»: per pensar sobre la «fi», ho hem de fer tot entenent el temps com un límit, un pensament o una forma de la història –un temps històric concret on alguna cosa té lloc o es desenvolupa–. A més, va prosseguir, cal recordar que la «fi» engloba tant l’accepció de «culminació» i «acompliment» com la de «termini» i «acabament».

Havent fet aquests aclariments, la ponència d’«El país de les penúltimes coses» –un títol que és una picada d’ullet al llibre de Siegfried Kracauer History, The Last Things Before the Last (1969)–, va ser dividida en tres parts. En la primera, «Utopia», es va remarcar la concepció de la «fi» com una figura espacial ubicada en el no-lloc –la «fi» de la història és la seva pròpia meta–. En la segona, «El temps sense fi», Valls va narrar les conseqüències de l’esgotament d’aquesta idea de «fi» en tant que utopia i progrés indefinit –la «finalitat» va esvaint-se i queda només la lògica de funcionament capitalista: l’home és una peça d’un engranatge que segueix funcionant sense més objectiu que la pervivència del sistema i l’acceleració dels esdeveniments–. En la darrera, «The Last Things Before the Last», va fer una defensa d’allò que Giorgio Agamben va denominar «el temps que resta»: un espai en què no ens preguntem com serà el final de la història, sinó que ens permet contemplar la vida sense avaluar-ne obres ni mesura –un espai no-productiu–.

1. Utopia

Per entendre millor la idea de «final de la història» com a meta on arribar –una utopia–, Valls va exposar-ne els precedents. Tal com havia evocat Raül Garrigasait en l’anterior sessió, el ponent va explicar-nos la concepció cíclica del temps prèvia a la Modernitat: l’home entén la seva existència a partir d’un temps cíclic, un cercle que es renova any rere any, marcat per la natura i a partir d’unes etapes que es justifiquen les unes a les altres –com així la tardor i l’hivern són justificats per l’existència de la primavera i l’estiu al mite grec de Demèter i Persèfone–.

Ara bé, l’existència humana en si mateixa no és del tot cíclica: tal com explica Guy Debord a La societat de l’espectacle (1967), l’home és un passatger que passar per diferents etapes sense repetició, que segueix un camí lineal fins arribar a una «estació final»: la del càstig sense fi o la del cel.

En començar la Modernitat, aquesta concepció cristiana del temps breument descrita per Debord es secularitza: no és ja el temps un passatge a l’eternitat, sinò que la història comença mesurar-se en tant que l’home representi un projecte emancipador: l’home ha d’arribar a un estadi utòpic en el qual conquereixi la llibertat i s’emancipi de la Natura –a través de la ciència moderna– i de la religió i les tradicions –que cultivi l’esperit crític gràcies a la filosofia i a les lletres–. Així, el temps passa a medir-se en tant que «progrés» fins arribar a la plenitud de l’home. Valls va presentar-nos aquesta visió a partir de tres «finals de la història» ben coneguts:

  • Immanuel Kant i la «pau perpètua» (finals s. XVIII): una idea de progrés basat en la construcció de comunitats cada cop més perfectes gràcies a la constant millora en termes ètics i polítics fins arribar a «la pau perpètua». Si bé es tracta d’un ideal inassolible, la pau perpètua és una idea reguladora que orienta el progrés dels homes en el seu camí cap al «regne de les fis».
  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel i l’autorealització de l’Esperit (mitjans s. XIX): en una proposta semblant a la anterior, Hegel confia en un procés de desenvolupament de l’esperit de l’home cap a estadis cada cop més lliures i igualitaris. Com més ens apropem al saber humà –conscient i autonconscient–, més es realitzarà l’esperit. A diferència de Kant, Hegel el creu abastable.
  • Karl Marx i la societat sense classes (mitjans s. XIX): la burgesia és una classe social revolucionària dedicada a la producció de mercaderies i a la venda d’excedències. Per por de veure compromesos els seus privilegis –i poder seguir produint excedència–, s’ha tornat conservadora i esclavitza la classe treballadora i manté la propietat privada, renunciant a fer un cop més la revolució. Per Marx, manca aquesta última revolució: la que hauria d’abolir la propietat privada i establir una societat sense classes. És el proletariat el subjecte destinat a dur-la a terme, qui portarà la pau i la llibertat a través de la igualtat material.

En les tres propostes, va concloure el ponent, els seus ideals són mesurats en promeses i amb una esperança del temps –si es fa A, avançarem cap a B: «caminem cap a la utopia»–. O el que és el mateix: el temps es mesura en tant que ens apropem a la pau perpètua, l’Esperit absolut o la societat sense classes.

2. El temps sense fi

Les visions utopistes mai arriben a acomplir-se i totes les accions es valoren segons el què s’ha de complir, cosa que genera una lògica perversa: no vivim el temps de la nostra vida sinó envers el nostre futur –mesurem la nostra vida segons el que volem que acabi passant–. I és que, com així retrata Milan Kundera a La broma (1967), aquestes lògiques semblen abocar les nostres vides a ser posades al servei d’una «causa», un projecte sense el qual la nostra pròpia vida no tindria sentit.

Així, aquesta lògica burgesa del progrés indefinit supeditat a una finalitat va esvaint-se, i deixa pas a un «temps sense fi», el qual només conserva la lògica de funcionament anterior: l’home passa a ser una peça d’un engranatge que funciona només per a generar més i més riquesa.

L’individu passa a viure en un temps pseudocíclic: té predisposició a fer de la fàbrica i la repetició dels seus cicles l’estructura mateixa de la seua vida –duent a l’extrem l’estil de vida «Métro-Boulot-Dodo»– al mateix temps que veu com el capitalisme conquereix cada cop més els espais privats. Una lògica que converteix l’emancipació de la natura en un malson: aquesta és a costa de no respectar els propis bioritmes, les hores de descans ni les de son –consum compulsiu de les noves xarxes socials, la ingesta de drogues per millorar el rendiment laboral,…–. 

Aquesta lògica social és la que el filòsof francès Guy Debord retrata a La societat de l’espectacle: la vida individual encara no té història –ja que és en mans dels herois, polítics o homes que arriben a la Lluna presents a la imatgeria mediàtica– i els individus es veuen relegats a viure en una temporalitat artificial –fitxar cada dia, de dilluns en dilluns–, en un temps de paràlisi on la relació amb la història i la política només es duu a terme com a espectacle, sense cap opció ja de participar-hi al seu desenvolupament.

Així, tal com recull Hartmut Rosa, es produeix una acceleració de la concepció històrica capitalista, fruit de la desordenació del temps –ara pseudocíclic– i el desenvolupament de la societat de l’espectacle. O, en altres paraules, les etapes històriques es cremen cada cop més ràpid –com també més ràpid es cremen les etapes vitals: per exemple, la infantesa– ja que el temps no es mesura sota cap ideal sinó per la pròpia acceleració que crea l’actualitat insistent: allò que passa ara, el bombardeig de l’última hora. Aquesta excitació constant de les societats contemporànies, marcades per una constant expansió de serveis que manté activa i excitada a la població per garantir la seua òptima productivitat, implica altra idea de temps, que Jonathan Crary ha anomenat «la temporalitat 24/7»: la plena colonització de la vida per la lògica capitalista, un temps absolutament present, sense cicle ni final, que exigeix la perfecta i completa disponibilitat de l’ésser humà com a treballador.

Tot això ens aboca al que Mark Fisher recull a «The Privatization of Stress» (2011): la ubiqüitat del ciberespai ens provoca addició, ens hackeja la líbido. És a dir, se’ns imposa la necessitat de la constant novetat com a ritme de les nostres vides al mateix temps que la història perd el seu propi límit. Com a resultat, va defensar Valls, n’acabem extraient una vida individual –que és «l’única cosa que val la pena»– sense història: la vida és el nostre Currículum; vivim una vida sense temps i la única temporalitat que sembla importar és la productiva. Fins i tot els treballadors ja no poden pensar en la utopia, perquè l’han realitzada sinistrament com a ubiqüitat del temps productiu.

3. The Last Things Before the Last

Com a resposta a tots aquests processos, Valls va mostrar-nos, a mode il·lustratiu, el passeig que Jeanne Moreau protagonitza a La notte (1961), del director italià Michelangelo Antonioni. Durant el passeig als marges de la ciutat, veiem fragments de la vida individual perduda per la història: el rellotge aturat i la infància –el temps sense mesura–, la ruïna –la resta de la història: allò que queda enrere però que no ha desaparegut–.

Mitjançant aquesta imatgeria, el ponent va presentar-nos i defensar el concepte d’«el temps que resta», de Giorgio Agamben: un espai en què no ens preguntem com serà el final de la història, sinó que ens permet contemplar la vida sense avaluar-ne obres ni mesura –un espai no-productiu–.

Sense voler entendre quan arribarà la fi de la història –vivint en un espai de l’encara-no, sense messies (i sense la necessitat que n’apareguin)– podrem viure en «el país de les penúltimes coses»: un espai únicament contemporani, on no ens alienem i on l’individu, enlloc de viure el temps que li resta com si fos una carrera cap a l’emancipació, seguís un camí diví o acomplís una missió històrica, visqui sense sotmetre’s a cap causa, amb l’única preocupació de contemplar-se a si mateix –allunyar-se en la mesura del possible de la «competència» i del «fer coses» i apropar-se a la «incompetència» i al «no fer res»–.

En conclusió, deixar enrere el temps cíclic dels mites i el pseudocíclic –que ens fa adaptar la nostra vida als requisits de la jornada laboral–: reivindicar –com així ho fa Benjamin Fondane a El lunes existencial y el domingo de la filosofía (1945) que la nostra vida sigui cada dia diumenge, en la mesura del possible: allunyar-nos de l’obra i de la mesura i tractar que l’únic temps que es repeteixi en la nostra vida sigui el no-productiu.

Intervencions del públic

Arribats a aquest punt, algunes de les 7 persones assistents a la sessió van participar del debat. En una d’aquestes intervencions, es va assenyalar la relació entre el temps lineal i el patriarcat, tesi reafirmada per Valls. És més, va dir, tal i com teòriques com Carla Lonzi a Escupamos sobre Hegel (1970) han defensat, cal pensar que són personatges com els de Jeanne Moreau a La notte –que s’insereixen en la història sense haver estat programats– els que ens fan avançar d’una forma no prevista ni previsible anteriorment. És el que s’ha anomenat «el subjecte imprevist».

I, mentre una intervenció sobre l’acceleració del món actual i la lògica del guany perpetu va dur a Valls a recordar la pel·lícula La soledat del corredor de fons (1962), en una altra es van comentar els temors que certes dinàmiques contemporanis creen en ser, alhora, meravelloses i destructives –degut a la falta d’ideals–. A aquesta darrera pregunta, el ponent respongué dues coses: d’una banda, va recordar que sempre hi ha fets inabastables i incontrolables que ens condicionaran –podríem dir que, d’alguna manera, la vida ja no és a les nostres mans–; i, de l’altra, que comentaris com el de Francis Fukuyama que s’ha arribat al final de la història, són problemàtics: dir que s‘ha arribat a un lloc ens treu els ideals –en tant que ens fan perdre esperit crític i ens creen desafecció– i ens fan perdre, també, el temps que resta.

Càpsula VIII: «Finals, principis i continuïtats»

Si bé la major part de la nostra vida és atravessada per continuïtats que acaben establint-nos rutines i experiències monòtones, ja sigui per la seva qualitat dramàtica o il·lusionadora, sovint acabem atribuint més valor i rellevància als moments de canvi: els finals i els principis. En un moment social complicat, ple d’anhels de futurs ara inabastables, de retrobaments impossibles i de finals dolorosos, estudiarem –de forma més o menys anàloga– aquestes situacions i quin valor els hi atribuïm.

Dijous 15 d’abril: «El país de les penúltimes coses. Els finals de l’home i de la història». Ponent: Juan Evaristo Valls Boix, professor de Filosofia Contemporània i Teoria de l’Art a la UB.

Ja han passat més de trenta anys des que Francis Fukuyama va anunciar, tot invocant Hegel, «la fi de la història». En aquesta sessió explorarem les valoracions que Giorgio Agamben (a Il tempo che resta) i Jacques Derrida (a Spectres de Marx) van fer sobre aquesta afirmació per encetar una reflexió sobre la temporalitat i les formes de límit amb què tracten d’ordenar-se la història i el temps. Des d’aquesta perspectiva, valorarem els conceptes «temps que resta» d’Agamben i «messianisme sense messies» de Derrida per mirar d’entendre alguns elements estructurals de la forma d’experiència contemporània.

Dijous 20 de maig: «Per què tornem als clàssics?». Ponent: Pau Gilabert Barberà, professor jubilat de Tradició Clàssica i Filologia Grega a la UB.

Al llarg de la història cultural europea ha estat recorrent que, en moments de crisi o de renovació, les figures intel·lectuals del moment hagin apostat per buscar inspiració i bastir els seus projectes a partir de les tradicions grega i llatina. Què els ha mogut a fer-ho? Quins beneficis en traiem? Com i per què la nostra societat troba en aquesta tradició el seu fonament?

Dijous 10 de juny: «Individu, continuïtat i vida en les tradicions de pensament asiàtiques». Ponent: Raquel Bouso Garcia, doctora en Humanitats i professora de Pensament i Religions d’Àsia a la UPF.

Les diferents tradicions de pensament asiàtiques, poc conegudes a casa nostra, són sovint percebudes com una de sola. Aquest error acostuma a ser fruit de l’observació d’una sèrie de trets compartits en contraposició a les tradicions de pensament occidentals. Un d’aquests casos té lloc a l’hora de pensar la vida com una continuïtat, sense principi ni fi, i en entendre-hi l’individu com una entitat canviant dins aquest procés. En aquesta sessió ens aproparem en especial a les tradicions índiques i xineses, no des de la seva vessant espiritual –com més sovint ens arriben– sinó des de la història del pensament.